La colonización de América fue determinante para definir, en algunas conciencias europeas, las prescripciones de su propio cuerpo: lo depurado, lo legítimo, lo normal. Y aunque Foucault aportó varios elementos intelectuales para examinar los procesos coloniales, hoy quizá resulte necesario actualizar sus conceptos, pues hay ciertos bloqueos que, aún hoy, siguen inmovilizando la crítica del pasado colonial.1
Por: Emiliano Sacchi 2
I. Las preguntas
Desde hace un tiempo hay una serie de preguntas que me obsesionan. ¿Qué hubiera pasado si Foucault hubiese elegido la colonización y la esclavitud como espacios para dar cuenta del nacimiento del Hombre moderno? ¿Cómo se hubiera transfigurado su “etnografía de Occidente” si hubiese articulado los dispositivos de la raza y la sexualidad con la colonización? ¿Qué había más allá del cuerpo desmembrado de Damiens y de la Casa de jóvenes delincuentes de París? ¿Dónde comienza París, capital del XIX: en las avenidas de Haussmann o en los territoires ultramarins? ¿Dónde termina? Estas preguntas no son originales. En las últimas tres décadas, la influencia creciente de los estudios poscoloniales y decoloniales, que hicieron uso de los conceptos foucaulteanos, los tensionaron con los límites eurocéntricos de su archivo.
Estos interrogantes, formulados en los términos de la crítica académica, parecen señalar los límites de Foucault o de su archivo, de lo que Foucault no quiso o no pudo preguntarse. Sin embargo, no es eso lo que nos interesa. Esos límites importan, pero no con relación a Foucault, sino a nosotros mismos. A través de Foucault y de su crítica, se trata de preguntas sobre nosotros mismos, sobre nuestros propios límites, sobre los límites de nuestros conceptos y de nuestros archivos. Lo que importa en estas preguntas no son los límites negativos de Foucault, sino lo que esos mismos límites implican en términos positivos para nosotros. No se trata de señalar aquello que Foucault (no) llegó a hacer, sino de cuestionar nuestras posibilidades de hacer con eso que Foucault (no) hizo. ¿Podemos? ¿Qué implicaría? ¿Cómo empezar? ¿Por dónde? ¿Dónde buscar esos bajos comienzos del Hombre moderno? ¿En las minas de la villa imperial de Potosí del siglo XVI? ¿En las mazmorras de la Costa del oro portuguesa en la actual Ghana? ¿En las plantaciones del Caribe? ¿En la Casa-Grande e Senzala brasileña? ¿En el útero que pare la mercancía esclava?
II. El grabado
Mientras lo averiguamos, detengámonos en una imagen: La masacre de Balboa, grabado de Theodore De Bry (1594), que ilustra un episodio ocurrido en 1513, cuando el conquistador español Vasco Núñez de Balboa ordenó en la actual Panamá que unos 40 indios de la etnia cueva, acusados del pecado nefando de sodomía, fueran despedazados por sus perros de caza. En el grabado, publicado originalmente en Américae Pars Qvarta, Núñez de Balboa y sus hombres, todos vestidos y ataviados con los símbolos del poder real, cruces, lanzas, arcabuces, observan satisfechos cómo, a sus pies, una jauría de perros devora a un grupo de indígenas acusados del pecado de sodomía. Estos yacen desnudos en el piso, mientras los perros los despellejan y desmiembran. Al pie del grabado, se observan algunas cabezas que han sido arrancadas de sus cuerpos.
Esta imagen luego fue incluida como ilustración de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas y asociada a la denuncia de la crueldad española. Esa fue la lectura que se hizo de ella en el marco de la llamada “leyenda negra”: en las colonias, los conquistadores españoles degeneraron ellos mismos convirtiéndose en inhumanos. Pero lo que esa lectura no logra advertir es que la repartición jerárquica, racial y sexual del espacio, la heterogeneidad entre el espacio del conquistador y el de los seres degenerados, está claramente demarcada en el grabado. En él no hay lugar para la degeneración o hay uno sólo: el del indio.
Si observamos la imagen intervenida por el Colectivo Ayllu en su obra No nos culpen por lo que pasó (2020) se torna evidente que, más que denunciar la brutalidad española, el grabado es parte de una política y una técnica de la crueldad que construye, para los ojos europeos, el cuerpo degenerado del indio-sodomita; pero también, en el mismo movimiento, una técnica autodisciplinaria que construye el cuerpo europeo, su sexualidad, su raza, su propiedad, su razón, los límites de lo pensable. Todo eso junto, entrelazado. Lo que está en juego en esa imagen no es solo lo que representa, sino lo que produce. Aún hoy.
Nombrar esa producción exige una crítica de los instrumentos conceptuales de la filosofía política europea con la cual estamos acostumbrados a pensarnos. Instrumentos que, precisamente, nacieron en ese mismo espacio y contribuyeron a articularlo.
III. La afasia
Nunca hay que olvidar la colonización, nunca hay que olvidarla porque retorna sobre Occidente, dice Foucault ante un auditorio colmado que asiste a su Curso del Collège de France de 1976, conocido precisamente por su genealogía del racismo moderno. Esa, como otras veces a lo largo de su obra, la nombra, pero no logra articular un discurso sobre ella. Sin embargo, por ello mismo, la colonia, sus figuras y sus historias retornan y asedian su genealogía del poder moderno en “Occidente”. Lo que está en juego en estas formas de nombrar y de desconocer, de recordar y de callar, es algo más complejo que el simple olvido. Para Europa, el pasado colonial y sus marcas no pueden ser borrados: están desplazados, ocluidos de la vista, presentes y ausentes al mismo tiempo. No se encuentra el lenguaje para hablar de ellos o una gramática que los haga inteligibles, pero no están olvidados.
“Afasia colonial” llama Ann L. Stoler a este bloqueo singular que afecta a la cultura intelectual francesa en relación con su pasado colonial: “un desmembramiento, una dificultad para hablar, una dificultad para generar un vocabulario que asocie las palabras y los conceptos apropiados con las cosas apropiadas”.3 Otro desmembramiento. Tanto la afasia colonial como la “ignorancia blanca” de Charles Mills denuncian formas de ignorar y olvidar activas, construidas y artificiales, cuyo funcionamiento permite que las geografías imperiales actuales se presenten como post-coloniales o post-raciales y se desvinculen de sus historias de violencia genocida. Habitamos estructuras raciales y coloniales, pero producto del desmembramiento de nuestros lenguajes conceptuales y, por tanto, de nuestra experiencia. Nos las representamos como si fueran sólo ruinas del pasado.
Bajo esta luz, la afasia colonial de Foucault se vuelve inteligible y la redefinición del archivo nos obliga, entonces, a desplazar la mirada desde el alma fabricada en el archipiélago carcelario metropolitano hacia los bajos comienzos de las bodegas de los barcos y los úteros esclavizados. Es allí donde se hace urgente recuperar la vieja pero urgente crítica de Sylvia Wynter para comprender que el nacimiento del Hombre narrado por Foucault se produjo sobre el reverso de la des-humanización colonial. Por eso nos sumamos al llamado de reformular las preguntas foucaulteanas por el nacimiento del Hombre moderno retomando las críticas decoloniales, siguiendo los rastros transatlánticos y llevándolas más allá de los límites del archipiélago carcelario metropolitano. Ennegrecer las herramientas foucaulteanas, poner el foco en la cripta de la raza que sostiene la arquitectura de lo humano, parece ser una forma posible de franquear la afasia colonial y desafiar la máscara blanca que la academia exige como condición de inteligibilidad. Continuar hoy el legado foucaulteano de la ontología histórica de nosotros mismos implica partir de este presente heteróclito donde el afterlife de la esclavitud y de la colonia es la superficie misma de nuestra mirada o, parafraseando a J. Baldwin, la evidencia de las cosas que no se ven.
IV. Los pornotrópicos
Volvamos al grabado para problematizar esa evidencia de las cosas que no se ven. Anne McClintock tiene un nombre para esas imágenes y lo que ellas producen: pornotrópicos.
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Durante siglos, los continentes inciertos —África, Asia, América— fueron concebidos por la erudición europea como libidinosamente eróticos. Los relatos de viajeros estaban repletos de visiones de la sexualidad monstruosa de tierras lejanas, donde, según las leyendas, los hombres lucían penes gigantescos y las mujeres copulaban con monos; la leche fluía de los pechos de los hombres transformados en mujeres, y las mujeres militarizadas cortaban los suyos. Mucho antes de la época del alto imperialismo victoriano, África y América ya se habían convertido en lo que podríamos llamar pornotrópicos para la imaginación europea: una fantástica linterna mágica de la mente sobre la que Europa proyectaba sus miedos y deseos sexuales prohibidos.4
Frente a ese imaginario monstruoso, un verdadero desorden pornotropical de las palabras y las cosas, el conquistador, que luego será llamado europeo y blanco, o el Hombre a secas, se autoposiciona por medio de una violencia que es al mismo tiempo de apropiación capitalista, sexual y racial. Así lo retrata “America” de Jan van der Straet publicado originalmente en su Nova Reperta (1638), sin dudas el grabado más célebre, por su recurrencia como ilustración, del “descubrimiento” del Nuevo Mundo. Ella, América, nombrada, tendida en una hamaca, desnuda, lánguida, rodeada de animales y flora exótica. A su fondo, y en la profundidad del cuadro, hay una escena de canibalismo: otra vez los cuerpos desmembrados. Él, Américo, el que nombra y marca, impone su cuerpo vestido, masculino, heterosexual, erecto, blanco y portador de los blasones de la religión, la guerra y la técnica. Se trata de una de las alegorías más conocidas y estudiadas del Nuevo Mundo. Se conjugan allí una serie de oposiciones fundamentales femenino/masculino, desnudo/vestido, reclinado/erguido, naturaleza/cultura, etcétera. Pero lo que no siempre se advierte es que esas oposiciones no sólo representan una jerarquía: la producen. El grabado enseña al hombre que mira una metafísica de la violencia racial y de género. En ella, la conquista del Nuevo Mundo —y luego, la conquista imperial del globo— encuentra su confirmación en la subordinación de esos cuerpos feminizados y degenerados. El hombre que mira aprende, al mirar, cómo debe conducir su propio cuerpo: toda una antropotécnica de violencia sexual y racial, para no caer en la degeneración de los caníbales y sodomitas.
V. Desmembramientos
Foucault señala que la naciente burguesía se dio a sí misma “un cuerpo específico, un cuerpo de clase, dotado de una salud, una higiene, una descendencia, una raza: autosexualización de su cuerpo, encarnación del sexo en su propio cuerpo”.5 Pero ese cuerpo burgués no se formó dentro de los límites de Europa o, por lo menos, de una Europa insular y autocontenida. Se formó también, de manera constitutiva, en el Nuevo Mundo, en el ir y venir triangular sobre el Atlántico. En ese archipiélago colonial e imperial más amplio y enmarañado, la alegoría de América funcionó como un espejo embrujado donde Europa construyó la alteridad monstruosa de los salvajes sin ley, justificación de la violencia colonial, proyectando sus propios miedos y deseos sexuales prohibidos.
En ese sentido, para McClintock, la violencia imperial pertenece tanto a los dominios de la economía política como del psicoanálisis. Esa violencia es índice no sólo de una megalomanía europea y masculina, sino también de la paranoia y la ansiedad. Frente al trauma de la alteridad radical que supuso América y el miedo a la pérdida de los límites y de su identidad, el conquistador operó mediante una proyección defensiva y una violencia compensatoria. Frente a la angustia por su propia fragilidad y el fantasma del desmembramiento, desplazamiento evidente de la amenaza de castración, responde con el desmembramiento material y simbólico del otro: el indio-sodomita americano. El cuerpo despedazado por los perros es la violencia que asegura la integridad, la pureza, el carácter erguido y civilizado, del cuerpo del europeo. Esos fueron, entre otros, los mecanismos sutiles por medio de los cuales la naciente Europa, primero, y la burguesía imperial, luego, se dotaron de un cuerpo específico: un cuerpo sexual, una raza y una clase.
Al otro lado del Atlántico, una compleja tecnología de representación del desmembramiento completaba la destrucción física de esos cuerpos con la producción de su abyección: la escena caníbal, la sodomía. Imágenes que funcionan no sólo como un atributo moral de barbarie, sino como un marcador temporal. En la taxonomía colonial de las perversiones sexuales, la sodomía es la sexualidad que (como el canibalismo) precede a la historia, la práctica de los pueblos sin religión, sin ley, sin familia. La sexualidad de los cuerpos salvajes pertenecientes a un tiempo prehistórico, seres en la frontera del animal, es una amenaza devoradora que debe ser superada para que el Hombre, europeo, blanco, heterosexual y propietario, pueda estar a salvo. Para el europeo que mira esos grabados, el indio sodomita y caníbal es un ser anacrónico y, por ello mismo, la prueba visual de que hay un progreso, un futuro que es el lugar mismo de su mirada. Las cabezas cortadas al pie del grabado de De Bry son elocuentes: evidencian al mismo tiempo el desplazamiento de las ansiedades sexuales y raciales del nacimiento del Hombre y la delimitación violenta de la frontera entre lo humano y la prehistoria que debe perecer.
VI. Los vestigios
¿Dónde empieza el Hombre? ¿Dónde termina París? ¿En el desmembramiento de Damiens, con el que se abre Vigilar y castigar? ¿En qué lugar hay que poner el desmembramiento de los indios cueva de Panamá? ¿Los perros de Balboa pueden ser parte de la genealogía de las técnicas por medio de las cuales se construyó el alma burguesa?
Lo que estas preguntas pretenden es poner en crisis la posibilidad de distinguir el adentro del afuera en la formación de lo moderno, de su geografía, de su historia, de su alma. Volviendo a Foucault, si hubo un “efecto de retorno” de la colonia sobre Occidente “que hizo que éste pudiera ejercer sobre sí mismo algo así como una colonización, un colonialismo interno”,6 es necesario reconocer que su primer efecto, su primera invención o ficción, fue la idea misma de Occidente: ese sí mismo, esa interioridad, la identidad europea. Lo que retorna es la imposibilidad de encontrar esa identidad siempre igual a sí misma en el origen. Si algo retorna, es la miríada de trayectos sobre el océano, la dispersión, los desplazamientos, las proyecciones, lo Mismo habitado por lo Otro: los indios, la sodomía, el canibalismo, los perros, el desmembramiento: los vestigios.
Todo está ahí, pero desmembrado: el desmembramiento de los cuerpos, su representación, y hoy el desmembramiento del archivo, de la historia y del lenguaje. Eso es la afasia colonial en última instancia, un desmembramiento del lenguaje que impide asociar nuestro presente con ese pasado, nombrar ese pasado como nuestro presente, una incapacidad de conectar aquellos desmembramientos con los regímenes políticos, racistas, coloniales, imperialistas, hetero y cis-sexistas en los cuales vivimos.
La afasia colonial es la cicatriz conceptual de esos desmembramientos. Frente a su lenguaje descuartizado, la actitud crítica exige reagrupar las palabras, las cosas, los conceptos, los archivos, las imágenes bajo otras reglas. Quizá así sea posible, en nuestro tiempo y nuestra geografía, preguntarnos críticamente sobre nosotros mismos: cómo hemos llegado a ser estos que somos y cómo podemos ser otros.
- Este ensayo forma parte de una investigación más amplia sobre Foucault, la colonialidad del poder y las representaciones de América en los siglos XVI al XVIII. ↩︎
- Investigador en filosofía política y teoría decolonial. ↩︎
- Stoler, Ann Laura. Duress: imperial durabilities in our times. Durham, Duke University Press, 2016, p. 128. ↩︎
- McClintock, Anne. Couro Imperial: raça, gênero e sexualidade no embate colonial. Campinas, UNICAMP, 2010, p. 46. ↩︎
- Foucault, Michel. Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber. Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, p. 151. ↩︎
- Foucault, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1976-1977). Buenos Aires, FCE, 2001, p. 100. ↩︎
Notas sobre las imágenes. A continuación, se enlistan los créditos autorales y las fuentes:
a. La imagen de la portada y la imagen 1: el material original es de dominio público.
b. Imagen 2: Colectivo Ayllu. 2020. ‘No nos culpes por lo que pasó’. Despojos en las Américas. https://dia.upenn.edu/es/art/AECU010/
c. Imagen 3: usuario de Wikipedia “Veikk0.ma” (el material original es de dominio público, pero la imagen fue compartida por The Metropolitan Museum of Art).