Al crear la idea de un cuerpo hegemónico, el mundo occidental desestimó muchas de sus variantes, además de retirar la agencia política a las personas que encarnaban esas supuestas heterodoxias. Pero el siglo XX propuso una serie de reivindicaciones en las formas de pensar los cuerpos. Entre el género, la etnicidad o la fisonomía, hoy no hay una condición preeminente. Como afirma la autora: el cuerpo es algo que se desborda.
Por: Begonya Enguix Grau1
Todos y todas tenemos un cuerpo, pero, hasta hace relativamente poco tiempo, ni las ciencias sociales ni las humanidades le habían prestado la atención que merece. El cuerpo es materia, aunque también posibilidad de vida: condiciona nuestras vidas, marca nuestras posibilidades y nuestras limitaciones. Hablar de posibilidades y limitaciones sitúa al cuerpo en un lugar de control, como recipiente; pero también es lugar de agencia y acción en relación con las cosas que puede hacer o no hacer. A lo largo de los años, en mis investigaciones sobre cuerpo, género, política y afectos, he llegado a considerar los cuerpos como nodos de relaciones, siguiendo a Haraway, y como un ensamblaje de significados. Reflexionemos sobre lo que pensamos cuando vemos un cuerpo: el encuentro entre dos cuerpos activa toda una serie de sentimientos, ideas, estereotipos, prejuicios, expectativas, deseos y otros significados que los convierte en lo que yo he llamado “cuerpos desbordados”. Son unos cuerpos que se desbordan de sus límites materiales y están llenos de género, de significados, de política y de las relaciones que tejen. Son mucho más que carne y músculo.
Los cuerpos desbordados no existirían si no se hubiera producido el llamado “giro corporal” (body turn), un cambio de paradigma fundamental en las ciencias sociales y las humanidades que situó al cuerpo como un elemento primordial en el mundo social. El giro corporal no considera el cuerpo como un simple contenedor biológico ni como algo natural o estático, sino que lo entiende como una construcción social, cultural y política, sujeta a modificaciones y significaciones porque está atravesado por el poder, la historia y la cultura. Ya antes, como precursor de este giro, Maurice Merleau-Ponty, desde la fenomenología, había considerado que nuestra percepción del mundo depende enteramente de nuestro cuerpo, pues sin cuerpo no hay experiencia de la realidad.
El giro corporal se consolidó entre finales de la década de 1970 y principios de los 80 como una reacción a epistemologías excesivamente centradas en el lenguaje (giro lingüístico) y al dualismo cartesiano que propugnaba la separación mente-cuerpo y que consideraba a la mente como el ente superior y al cuerpo como algo puramente mecánico o instintivo. Bryan Turner, considerado como el fundador de la sociología del cuerpo (1984), afirmó que no tenemos cuerpo, sino que somos cuerpo; analizó cómo la sociedad regula el cuerpo a través del consumo, la reproducción y la disciplina. Con Michel Foucault y la biopolítica, el cuerpo deviene en un aparato de poder, domesticación, control y productividad. Con Judith Butler, el cuerpo se pega al género en actos performativos corporales y generizados. También en el concepto de habitus, de Pierre Bourdieu, el cuerpo es fundamental, pues es allí donde aprendemos, interiorizamos y expresamos las estructuras sociales y nuestra posición en el entramado social.
Así, nuestros cuerpos aparecen atravesados por poderes y tensiones que muestran que el poder no sólo es potestas (control), sino también potentia (agencia), como afirman Foucault y Braidotti: el cuerpo no es únicamente lugar de control, sino también de resistencia, posibilidad e identidad. Por ello, Deleuze y Guattari (1987), siguiendo a Spinoza, afirman:
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No sabemos nada de un cuerpo hasta que no sabemos qué puede hacer; en otras palabras, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no entrar en composición con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruir este cuerpo o para ser destruido por él, ya sea para intercambiar acciones y pasiones o para unirse a él en la composición de un cuerpo más poderoso [Deleuze y Guattari, 1987: 257].
El cuerpo, como relación, nos pone en el mundo y en contacto con otros cuerpos humanos y no humanos. No nos relaciona desde el vacío, sino que está lleno de contenido. Muchas de las cosas que nos dice un cuerpo tienen que ver con el campo de la identidad o las identidades (propias y de otros). Quizá podemos tener diferentes cuerpos, como muestra la fotógrafa estadounidense Cindy Sherman con sus autorretratos que la hacen parecer como mil personas diferentes. En todo caso, los efectos de esos cuerpos los leemos en clave de identidades. Aun sabiendo que la antropología criminal de Lombroso, quien defendía que los criminales tienen caras morfológicamente distintivas, no tiene ninguna base científica, la forma en que se muestran nuestros cuerpos sirve para situarnos socialmente y tiene consecuencias: nos permite o deniega el acceso a determinados espacios, por ejemplo. El cuerpo es, entonces, depositario de identidades y también genera identidades que actuamos mediante la materia del cuerpo y otros muchos cuerpos: pensemos cómo cambia un cuerpo masculino si calza unos zapatos con tacón de aguja y se maquilla con pintura de labios roja.
Los cuerpos no están solos. Poblados por multiplicidades como nos enseña la antropología posthumanista, que es corporal y feminista, nos hablan también de la agencia de los objetos, porque, al igual que el cuerpo, también las cosas hacen cosas. Esas identidades existen en lugares históricos, culturales e institucionales específicos, y utilizan estrategias enunciativas específicas. Diferentes épocas, culturas, clases, religiones, etnias y géneros —entre otras cosas— producen diferentes estándares de cuerpos y los sitúan en escalas de valor que se relacionan con identidades reconocidas, aceptadas, marginadas o estigmatizadas. Las identidades están marcadas por el poder y la diferencia, aunque el propio término identidad haga referencia a la semejanza. Los cuerpos no son neutros ni neutrales, pues están cargados de significados que modelan y son modelados por la sociedad, además de estar atravesados por categorías clasificatorias como la etnicidad, el género, la educación, la religión y la clase. Yo me he centrado en el estudio del cuerpo en relación con el género, la sexualidad y la política, y considero que no hay cuerpo sin género ni género sin cuerpo, ni siquiera en las interacciones digitales. Cuerpo, género y sexualidad son cada uno un modo de clasificación, pero los tres están relacionados y las identidades que construyen sustentan modelos económicos y sociales, además de tener efectos políticos.
El género, entendido como un conjunto de normas y valores sociales, símbolos y representaciones que se conectan con la diferencia anatomo-fisiológica, es, como decía Scott, una categoría de análisis que constituye las relaciones sociales, da sentido a las relaciones de poder y atraviesa el cuerpo. Como modo de clasificación social, el género ha dado y da pie a identidades o identificaciones entendidas de forma fluida o estable, cerrada o abierta. Las discusiones sobre la identidad masculina y la identidad femenina, y los roles asociados a ellas, han ocupado millones de páginas. Pensemos en aquellos tiempos en que nacer mujer u hombre determinaba todo aquello que podíamos hacer: del lado de los hombres, caía todo aquello relacionado con la producción, la razón, el éxito, la política y el espacio público, más valorado que aquello relacionado con el espacio doméstico y el cuidado, la comunidad, la reproducción y la emoción, que caían del lado de lo femenino. El hombre y lo masculino han sido el referente sobre el que hemos construido el concepto de lo humano, ilustrado por el Hombre de Vitruvio de Leonardo: no se trata de cualquier hombre, sino de un hombre blanco, europeo, con un cuerpo normativo y supuestamente capaz de todo. El Hombre de Vitruvio es un cuerpo que explica cómo la sociedad asigna valor. El cuerpo productivo, joven y sano es celebrado. El cuerpo que envejece, el cuerpo con distintas capacidades o el cuerpo gordo es invisibilizado, marginado o medicalizado. Cuando hablamos de identidad, el cuerpo se convierte en política. No habitamos el espacio de la misma manera, sino según nuestro color de piel o nuestra identidad de género. El cuerpo funciona como un mapa: las cicatrices, las marcas y las maneras de vestir son declaraciones de identidad en un mundo que intenta uniformizarnos. Como dije, durante siglos, el cuerpo masculino fue el estándar de lo humano y el cuerpo femenino —como otros cuerpos— fue relegado a una posición subordinada. El posthumanismo, al desvelar los sesgos sobre los que se ha construido la categoría de lo humano, nos invita a superar el antropocentrismo, el especismo, el androcentrismo, el eurocentrismo, el dualismo, el esencialismo, el naturalismo, el pensamiento binario y el sexismo, desde una posición ética y política.
Género y cuerpo son fundamentales para el posthumanismo feminista. Su crítica a un sistema de género centrado en lo masculino como modelo universal implica no sólo repensar el género, sino también repensar cómo entendemos el cuerpo y la sexualidad, y cómo construimos identidades y vínculos sociales. El posthumanismo nos invita a repensar cómo construimos lo humano, a superar la dicotomía naturaleza-cultura y a pensar en términos de natureculture, siguiendo a Haraway. Esta postura nos invita a pensar en ensamblajes donde son más importantes las relaciones que los componentes aislados.
Si naturaleza y cultura se piensan enredadas una en otra, también materia y discurso devienen estratos difícilmente distinguibles: como vengo afirmando, la materia ya está llena de discurso y el discurso siempre existe en una materia. Los cuerpos nos dicen cosas. Así, la naturaleza deja de ser un referente objetivo e inapelable de los roles de género diferenciados. Si la forma en que entendemos lo natural es cultural, podemos someter la naturaleza a crítica. Al criticar el universalismo y el poder masculinos, el posthumanismo, como afirma Braidotti (2013), propone sustituir al sujeto unitario del humanismo —el hombre blanco y heterosexual— por un sujeto más complejo y relacionado, enmarcado en el cuerpo, la sexualidad, la afectividad, la empatía y el deseo como cualidades nucleares. Esta sustitución se acompaña de un posicionamiento ético afirmativo que parte de aquella concepción del poder como restrictivo, pero también como productivo. El cuerpo desbordado es producto de este modo de pensar y entender el cuerpo en el mundo. Es un cuerpo que va más allá de órganos, piel y músculo, y que activa materia, emociones, ideologías, normas, valores, relación, expectativas y otras posibilidades de acción social y política. Los cuerpos nos hablan y nos ponen en relación con el mundo en que estamos. Los cuerpos están cargados de política e ideología, género y etnicidad, identidades y valor.
Los cuerpos desbordados son materialidades abiertas, agentes sociales activos que ya están generizados a través de acoplamientos de componentes humanos y no humanos. La carne y los huesos son importantes en un cuerpo desbordado, pero también lo son la ropa, la actitud, el contexto, la mirada, el cabello, los gestos, las normas sociales y los valores. El cuerpo desbordado es siempre un cuerpo con género y un cuerpo político. Género, cuerpo, identidad y política no existen separadamente, sino que siempre están imbricados unos con otros. En mi investigación sobre las celebraciones del Orgullo LGTB en España, empecé a hablar de “cuerpos protesta” y no de “cuerpos que protestan”, porque presentar al cuerpo de una forma determinada ya constituye en sí mismo una protesta. A partir de mi investigación sobre cuerpo y género en la izquierda independentista de Catalunya, hablé de cuerpos rebeldes y empecé a teorizar lo que después llamé el “cuerpo-nación”. Éste es un cuerpo desbordado, cargado de género (masculino), reconocible y fuerte: encarna un hiperliderazgo masculino que se desborda en lo nacional. Es un cuerpo donde se enredan la soberanía masculina y la soberanía nacional: un cuerpo que simboliza el ideal de una nación fuerte.
Pensemos qué cuerpos son más valiosos, más confiables, más amenazantes. Las categorías múltiples que atraviesan nuestros cuerpos emergerán (etnicidad, género, clase, capacidad, etcétera). Se nos mostrarán, en relación con otros cuerpos humanos y no humanos, y en toda su plenitud, como elementos fundamentales para la identidad y la política desde los que pueden construirse complicidades y posibilidades que permitan superar las limitaciones.
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Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo recibido de la AGAUR – Programa ICREA Acadèmia (Departament de Recerca i Universitats, Generalitat de Catalunya).
Algunas referencias
- Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Polity Press.
- Deleuze, G. y Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press.
- Enguix-Grau, B. (2020). Overflown Bodies as critical-political transformations, Feminist Theory, 21(4), 465-481.
- Turner, B. S. (1984). The Body and Society: Explorations in Social Theory. Basil Blackwell.
- Catedrática de Antropología Social y Cultural (Universitat Oberta de Catalunya). Investigadora distinguida ICREA Academia. ↩︎
Nota: Respecto a los derechos del material gráfico, a continuación se enlistan los créditos autorales:
a. Imagen de la portada: Caio Mantovani [@eucaiomantovani].
b. Imagen 1: Галина Ласаева [@galika_photo_].
c. Imagen 2: Тимур Керимов [@timor5eus].
d: Imagen 3: Polina Tankilevitch [@ptankilevitch].