Un diálogo perpetuo entre el cuerpo físico y el cuerpo social determina nuestra manera de experimentar la realidad. A veces ríspida, dicha relación puede llegar a coartar las posibilidades del individuo para habitar su propio cuerpo. No es extraño, en consecuencia, que muchas personas quieran renegociar sus nexos con el cuerpo social. Son muchos los caminos… aún más las resultantes.
Por: Josep Martí 1
A principios de 2026, los medios de comunicación de medio mundo se hicieron eco de los therians, aquellos jóvenes que se reconocen en el espíritu de un animal (Escobar, 2026). El fenómeno de los therians, cuyos orígenes pueden rastrearse hasta la década de los 90 (Robertson, 2013), causa risa en unos y odio en otros. El therian no tiene nada que ver con la teriantropía del folklore ni con el totemismo del que nos habla la antropología, en el que es el grupo o clan aquello que prima en la identificación con un animal. No queda nunca del todo claro si, en el caso de los therians, se juega en el campo psicológico, espiritual o meramente lúdico. Para algunos de estos jóvenes, existe el convencimiento de que nacieron en el cuerpo de la especie equivocada; para otros, sería algo similar a lo que son los juegos de rol. Pero sea por una razón u otra, los therians constituyen un caso más de aquel querer escapar del propio cuerpo, algo que, por otro lado, los hace víctimas de acoso y hostigamiento por parte de algunos sectores de la sociedad para quienes la diversidad identitaria atenta a su particular manera de entender el cuerpo social.
Sabemos que el cuerpo físico, como realidad biológica y material, no se puede entender sin el constructo sociocultural del cuerpo social, y a la inversa. Dentro de este continuum, entre uno y otro polo de la dicotomía, la fisicalidad del cuerpo se moldea bajo la presión de las estructuras sociales, y el cuerpo en el cual cree la sociedad no puede nunca acabar de desembarazarse del amasijo de carne, huesos y vísceras que lo componen. Sea o no acertada la idea platónica de que el cuerpo es la prisión del alma, con toda su carga dualista, esta visión ha permeado la episteme occidental a lo largo de los siglos. Y el choque que inevitablemente se produce tan a menudo entre los constructos del cuerpo físico y del social hace que la voluntad de escapar del primero sea una posibilidad con la que juega a menudo el ser humano del siglo XXI: liberarse del cuerpo para así renegociar el espacio que, por razones de nacimiento, se le adscribe dentro del colectivo; es decir, renegociar la relación entre el cuerpo físico y el social.
Dada la importancia que posee el cuerpo para la sociedad, las estructuras de hierro con que ésta encuadra los cuerpos de sus individuos hacen que no se vea bien que haya miembros de la sociedad que opten por querer escapar del cuerpo. Tradicionalmente ha sido la ley divina la que en muchas sociedades ha proscrito el querer salirse o modificar el guion que marca el cuerpo por nacimiento. Incluso algo tan extendido por el mundo como la modificación corporal del tatuaje ha sido vetada por las tres grandes religiones del Libro a lo largo de su historia. Se han prohibido en la Torá, en el Antiguo Testamento y en hadices del profeta Mahoma. Pero en la sociedad occidental actual, no es la creencia en una voluntad divina lo que predomina en la censura, sino unas estructuras de hierro que hacen entender los cuerpos sujetos a una estricta sacralidad social. Aquí se espera que el cuerpo físico se funda con el social.
El caso de los therians puede parecer a muchos algo irrelevante: al fin y al cabo —se piensa— es una práctica propia de algunos jóvenes, y también en los carnavales hay quien se disfraza de oso y no por eso hay que escandalizarse. Pero lo realmente relevante son los casos de violencia, real o simbólica, que se dan contra ellos tanto en las redes como en los encuentros físicos de therians que se llevan a cabo en algunas ciudades. Los therians ponen en duda la frontera entre humanos y animales no humanos, lo que puede irritar a la creencia en el excepcionalismo humano, tan arraigada en Occidente por el pensamiento humanista.
Querer escapar del propio cuerpo es algo que no siempre se tolera, y quizás el ejemplo más dramático lo vemos en la mujer que ansía tener un cuerpo de hombre, o en el hombre que quiere ser mujer. Para ello disponemos de la posibilidad de las cirugías y tratamientos hormonales para adquirir la apariencia física relativa al sexo —según modelo dicotómico— con el que la persona se identifica; todo ello, sin embargo, con un cierto coste para la salud de la persona que se somete a los cambios. De hecho, la dicotomía hombre/mujer se basa en los constructos de masculinidad/feminidad definidos por una serie de rasgos que construyen las nociones socialmente ideales de hombre y mujer. Sin embargo, sabemos que estos dos polos no están separados, sino que forman parte de un mismo continuum en que no todos los individuos ocupan el mismo espacio, y ni tan sólo tienen que ocupar su espacio de forma invariable a lo largo del tiempo. Si nuestra sociedad interiorizara esta realidad como algo que forma parte de la naturaleza humana, en el caso de la transexualidad carecería de sentido pretender escapar del cuerpo. ¿Para qué escapar de él si la sociedad hubiese superado el fatal determinismo que adscribimos al dimorfismo sexual? Y parece lógico pensar que, si se ejerce tanta resistencia a reconocer esta realidad por parte de nuestra sociedad, es porque en ella subyace la idea de reforzar la estructura patriarcal mantenida sobre la naturalización de una dualidad jerárquica (Butler, 2024).
Son innumerables las prácticas que podríamos detectar para aquéllos que pretenden escapar del cuerpo físico para adecuarlo al social. No resulta difícil encontrar casos en la sociedad occidental en que los avances modernos en cirugía y otras tecnologías permiten (o quizás meramente prometen) escapar de algún tipo de cuerpo que se considera incómodo. Para el cuerpo racializado, existen las técnicas de blanqueamiento de piel o redondeado de ojos. Para el cuerpo obeso, son muchos los tratamientos que se pueden aplicar para escapar de la gordura. Para el cuerpo imperfecto, nuestra sociedad intenta encontrar soluciones para cualquier mácula que aleje al cuerpo del modelo ideal. Detrás de cada una de estas posibilidades de escapar del cuerpo, existe casi siempre la necesidad de evitar la amenaza real o potencial de ser víctima de minusvaloración, de rechazo, de acoso o incluso de violencia física o simbólica.
Pero también hallamos prácticas en otro sentido, aquéllas que lo que persiguen es escapar del cuerpo social para liberar así al físico de las estructuras de hierro. No es el propio cuerpo en sí lo que se pone en duda, sino las estructuras. En el caso de los therians y los trans se ansía escapar del cuerpo; en otros casos, no se desea renunciar al cuerpo, sino todo lo contrario. El nudismo, como filosofía, constituye un buen ejemplo. Mediante la superación del pudor corporal, se persigue contravenir unas normas profundamente impregnadas en la sociedad occidental desde hace siglos y que prescriben la ocultación de determinadas partes del cuerpo a la vista de los otros. Aquello que mueve esta filosofía no son tan sólo argumentos de salud de corte naturista, sino también criterios de nivelación social, la crítica a la hipocresía que equipara la desnudez a aspectos oscuros de la sexualidad humana y, también, su animadversión al culto al cuerpo, tal como se presenta en una sociedad consumista de corte neoliberal. En el nudismo, ninguna cuestión de belleza o de edad priva a la persona que se muestra desnuda ante los otros de hacerlo de manera cómoda. Nadie debe avergonzarse de su cuerpo. El gran fracaso social del nudismo, sin embargo, está en el hecho de que, incluso en aquellos países donde se permite su práctica, deba hoy día todavía confinarse a los guetos nudistas autorizados (Martí, 2025: 149-165). Es la manera más sibilina que tiene la sociedad de tratar con retos potencialmente subversivos, adscribiendo aquello que considera molesto a un espacio de excepcionalidad, de la misma manera que tradicionalmente se ha hecho con los desvaríos propios del carnaval, tolerado por considerarlo un paréntesis temporal. Sin duda alguna, el problema principal con que la práctica del nudismo se encuentra reside en el hecho de que se asocie la desnudez al sexo y a la inmoralidad, lo que, en los inicios del nudismo, hace más de un siglo, creó a sus practicantes no pocos problemas con la justicia. La hipersexualización de nuestra sociedad actual contribuye a seguir manteniendo la práctica nudista bajo sospecha.
Otro ejemplo de una práctica que persigue la liberación corporal de determinados condicionantes sociales es la de la biodanza, un sistema de integración humana basado principalmente en la música, el movimiento y la vivencia. Surgió en los años 70 del siglo pasado, de la mano del psicólogo y antropólogo chileno Rolando Toro Araneda. En las últimas cuatro décadas, esta práctica se ha ido extendiendo gradualmente por el mundo occidental. La biodanza constituye un reto a las estructuras de hierro del cuerpo social que exigen autocontrol emocional, hasta el punto de llegar a mutilar a los individuos de una parte de sus potencialidades de trascender el propio cuerpo para fundirse con los otros.
La biodanza es una actividad que sólo se realiza en grupo. A pesar de su denominación, no son los movimientos coreográficos en sí aquello que más importa, sino que lo que se persigue, sin juzgar a los cuerpos, es la circulación de afectos. Se trata de una práctica centrada en desarrollar potencialidades afectivas del ser humano que nos conectan con nosotros mismos, con el prójimo y con la naturaleza (Toro, 2008), y que habitualmente son reprimidas o desdeñadas por la sociedad. Si el nudismo tiene que ver con la superación del pudor corporal, en el caso de la biodanza se pretende superar el pudor emocional o de los sentimientos que nos impone la sociedad. En la biodanza se entiende a la persona más allá de los límites de su piel mediante la importancia otorgada al contacto físico y los afectos, atemperando la predominancia de la dimensión racional sobre la emocional. En términos de Rolando Toro, la biodanza es una transgresión abierta a los valores culturales contemporáneos y a los dictámenes de alienación de la sociedad de consumo y de las ideologías totalitarias (Toro, 2008: 27).
Desde una perspectiva deleuziana, mientras que en los casos de los therians y los trans observamos movimientos de deterritorialización y reterritorialización de identidades, el nudismo y la biodanza se entienden mejor bajo el prisma del Cuerpo sin Órganos (Deleuze y Guattari, 1980: 185 y ss.). La biodanza, como una práctica encarnada, puede ser leída como una manifestación del Cuerpo sin Órganos, en la medida que desorganiza el cuerpo normativo, libera flujos de deseo y afecto, prioriza la vida como intensidad inmanente y accede a un cuerpo previo a la representación. Es, aunque limitada, una experiencia clara de desorganización creadora que implica una tecnología suave del cuerpo: ni ruptura, ni catarsis salvaje, sino reorganización afectiva. La sesión de biodanza puede entenderse como una práctica de acceso progresivo al Cuerpo sin Órganos, pero regulada, cuidada e integradora. También podríamos aplicar esta misma idea al ejemplo del nudismo, aunque éste podría verse como un intento parcial de deshacer una organización cultural del cuerpo basada en el pudor corporal, la sexualización constante y la disciplina estética.
Los cuatro ejemplos escogidos en este artículo son muy diferentes entre sí, pero en todos ellos se muestra la fricción entre cuerpo físico y cuerpo social: los therians, que se sienten incómodos con su cuerpo humano; los trans, que al no sentirse aceptados por su condición ambigua, se aferran a su deseo de conseguir un cuerpo de acuerdo con el modelo dicotómico sexual; los nudistas, que se rebelan ante las normas que imponen el sometimiento al pudor corporal; y los practicantes de biodanza, que reivindican la recuperación de un cuerpo emocional castrado por las estructuras de hierro sociales. Pero el interés en agrupar fenómenos tan diferentes entre sí, a pesar de sus diferencias abismales por lo que concierne a su mayor o menor relevancia social, reside en constatar cómo la sociedad, o determinados sectores de ella, reacciona ante estas maneras de querer subvertir la relación entre el cuerpo físico y el social, incluso en algo aparentemente tan inocuo, socialmente hablando, como es el fenómeno de los therians. No se limitan a incomodar la relación entre cuerpo físico y cuerpo social, sino que con sus prácticas corporales manifiestan identidades colectivas, a diferencia de otros procederes también centrados en el cuerpo como, por ejemplo, el bronceado playero o la cirugía plástica embellecedora en los que hablamos más de individuos que de grupos. Y las identidades colectivas, cuando ponen en entredicho normas y valores de la mayoría social, generan fácilmente resquemor. Se odia a los therians por querer asemejarse a los animales, a los transexuales por pretender modificar lo intocable, al nudista por ser un potencial foco de escándalo ante familias biempensantes. A la biodanza también hay quien la denigra por considerarla pseudoterapia, propicia a caer en dinámicas sectarias y, en último término, por la importancia que otorga a la dimensión emocional, algo que se identifica con lo femenino y, por tanto, merecedor de minusvaloración, tal como se ha hecho tradicionalmente con la mujer. Esta manera de querer imponer una determinada forma de entender los cuerpos, desautorizando a quienes no la compartan y pretendiendo recluirlos en una especie de apartheid social, posee trazas de lo que Boaventura da Sousa Santos (2014) entendía por “fascismo social”. Quizá podríamos pensar que el fascismo social empieza precisamente en los cuerpos.
Sabemos que oposiciones tales como cuerpo físico y cuerpo social son constructos reduccionistas que oscurecen la realidad poliédrica del cuerpo humano. Todo cuerpo es físico y social al mismo tiempo, íntimo y también público, tanto biológico como simbólico, individual y colectivo, una realidad que incluso el cadáver arrastra consigo. El cuerpo constituye un espacio intermedio, un umbral donde la materia deviene relación y donde lo social se encarna físicamente. Habitamos en este inbetween o entremedio de estos dos polos, un inbetween en que en el discurrir de su flujo pueden aflorar tensiones porque, como cualquier identidad, las identidades corporales surgen de la relación; la relación es siempre anterior al sujeto. Pero eso no significa que, en la percepción social, la dicotomía cuerpo físico/cuerpo social no esté profundamente arraigada. Pretender escapar del cuerpo físico puede ser un acto de pleitesía hacia el cuerpo social; pretender escapar del cuerpo social acostumbra a tener siempre algo de revolucionario.
Bibliografía
- Butler, Judith (2024), Who’s Afraid of Gender?, London: Allen Lane Publishers.
- Deleuze, Gilles y Félix Guattari (1980), Mille plateaux, Paris: Éditions de Minuit.
- Escobar Ruiz, Dylan (2026), “Por qué todo el mundo habla de los therians: la nueva cultura popular en redes sociales”, Infobae, 24 de febrero de 2026 https://www.infobae.com/tecno/2026/02/24/por-que-todo-el-mundo-habla-de-los-therians-la-nueva-cultura-popular-en-redes-sociales/ (consultado en mayo de 2026).
- Martí, Josep (2025), El Acuario Humano. Una iniciación a la antropología, (2ª edición), São Paulo: Dialética Editora.
- Robertson, Venetia Laura Delano (2013), “The Beast Within: Anthrozoomorphic Identity and Alternative Spirituality in the Online Therianthropy Movement”, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 16/3, pp. 7-30.
- Santos, Boaventura de Sousa (2014), Democracia al borde del caos. Ensayo contra la autoflagelación, Bogotá: Siglo Veintiuno Editores.
- Toro Araneda, Rolando (2008), Biodanza, Santiago de Chile: Editorial Cuarto Propio.
- Antropólogo, Institut Català d’Antropologia. ↩︎
Nota: los créditos autorales de la imagen de la portada corresponden a Ernest Ghazaryan [@ernest___k].