Ante el traslado inminente de la vida urbana hacia el mundo digital, se vuelve necesario repensar al sujeto político. El concepto de cuerpo puede ser de gran ayuda para ese propósito, aunque no forzosamente entendido como un elemento concreto y aislado, sino por su dimensión más amplia: como ciudadanía, como sistema de relaciones o como organización política.
Por: Verónica Martínez Robles 1
¿Cómo hablar de cuerpo cuando hablamos de ciudad? Lo cierto es que llamamos cuerpo a cualquier materia conocida que presenta límites visibles que adquieren una forma determinada. Así es como, por ejemplo, desde la antigüedad se definieron unas formas geométricas básicas, a través de cuerpos tridimensionales claramente definidos por ocupar un lugar en el espacio. Esto es lo que aproxima una abstracción matemática y geométrica a nuestra realidad concreta. Ahora bien, con la ciudad sucede lo mismo. No sólo su definición simplificada nos lleva inmediatamente a su dimensión física-espacial, sino que nosotros mismos pensamos en la ciudad visualizando primero su aspecto formal. La gran potencia de la ciudad, sin embargo, radica en aspectos no necesariamente perceptibles: su máxima valía está en el nivel organizativo sociopolítico, capaz de lograr la sincronía de un conjunto de habitantes que crean las dinámicas suficientes para hacer posible su subsistencia desde la óptica económica. De tal suerte, dichas dinámicas retroalimentan la organización, lo que permite el desarrollo tecnológico suficiente, ya no sólo para su permanencia, sino para ampliar también las posibilidades de crecimiento y desarrollo del mismo grupo.
Lo abstracto y lo concreto son inmanentes. En todo caso, el problema radica en que fueron separados para su estudio y equívocamente, hoy, cuando vemos un cubo, sólo vemos un objeto de una determinada materia y color, pero no vemos puntos, líneas, ángulos o masa. El objeto se antepone a su propia creación, es decir, sin el conocimiento de la geometría, algunas formas que están presentes en la naturaleza no podrían ser creadas artificialmente, pero lo que antecede a la forma, a su cuerpo, ya no es del interés de la mayoría de nosotros, porque ni siquiera se requiere del dominio de los códigos que hacen posible la creación de la forma.
En su libro Mil mesetas, Deleuze y Guattari2 nos describen el “cuerpo sin órganos” (CsO) llevando a cabo una analogía en que, así como el cuerpo humano requiere una serie de órganos para funcionar, el individuo, tanto como la sociedad, requiere de órganos que le dan estructura, pero que también lo rigidizan y lo sujetan. Si ese cuerpo logra liberarse de dichos órganos, entonces emprenderá caminos nuevos para estructurarse de formas distintas. Esto quiere decir que se requiere de un sujeto político con capacidad de visualizar los elementos de sujeción que lo lleven a un estadio de emancipación, imaginando estructuras nuevas de sujeción. Se trata, por tanto, de un cuerpo liberado, pero que no permanece como tal. La ansiada libertad, entonces, se da de manera absoluta. Siempre habrá sujeciones que son las mismas que permiten su búsqueda continua, es decir, es el camino hacia ella lo que adquiere valía singular. Se aspira a la libertad. Es un estado de tensión y contingencia permanente. En este caso, las líneas de fuga son fundamentales para la creación y la innovación de nuevas formas organizacionales, nuevos espacios de acción. Es la permanente resistencia del cuerpo a la sujeción.
De este modo, la dimensión física-construida de las ciudades nos hace difícil la distinción del cuerpo —o los cuerpos o el cuerpo de cuerpos— que, desde la perspectiva de Deleuze y Guattari, subyace a la dimensión y disposición de elementos construidos que, al ocupar un lugar en el espacio, definen nuestras ciudades. En otros términos, cuando pensamos en ciudad, no vemos los códigos sociales que hicieron posible su creación: ese conjunto de acuerdos condensados en leyes e instituciones de Estado que las resguardan, las vigilan y las ponen en práctica, sino la materialidad de su cuerpo socio-territorial.
Bruno Latour, en su teoría del actor-red (TAR)3, enfatiza la importancia del estudio de la sociedad, pero no desde la perspectiva del individuo o desde el aspecto cuantitativo de conjuntos de individuos. Su propuesta es, en cambio, una invitación a estudiar las interacciones que se dan entre los individuos que conforman un grupo social. De hecho, cuando dichas interacciones se dan mediante artefactos tecnológicos, estos pueden constituirse también como actores en sí mismos. Esta forma de abordar el estudio social permite asimismo distinguir los liderazgos surgidos particularmente de la motivación de dichos liderazgos. Aquí la pregunta es: ¿qué tanta influencia ejercen los artilugios no humanos que, mediante la tecnología digital, favorecen al cúmulo de interacciones humanas? O, peor aún: ¿dicha tecnología es capaz de asumir el liderazgo al intervenir en la voluntad de los individuos desde el control, la manipulación y la alienación?
Michael Focault4 se encargó de hablar, desde la tribuna académica y a través de varios de sus escritos, sobre la biopolítica y el biopoder. Sin lugar a dudas, es un análisis fundamental para comprender el funcionamiento económico y político actual, no tanto porque Foucault haya predicho el advenimiento de una sociedad plenamente tecnologizada, sino porque evidentemente sirvió de inspiración para que, desde el pensamiento neoliberal (norteamericano y evangélico), se facultara de todo el poder posible a un CsO “perfecto”, aquel que sí pudiera operar sin que nadie le impusiera límites, un cuerpo permanentemente libre, en que todas las interacciones humanas estuvieran mediadas por tecnologías informáticas. En este caso, se trata de una diversidad de artificios que convergen en un espacio digital, paralelo al espacio físico, y que han acaparado todos y cada uno de los quehaceres humanos. La única forma de poderlo comprender es porque todo ello conforma un nuevo sistema económico al que todos pertenecemos y por el que estamos objetivados, con el agravante de que, a diferencia de la clase obrera y la fuerza de trabajo, el capital humano adquirió protagonismo en lo abstracto, pero no en lo concreto: hoy el “usuario” de dicho sistema es la materia prima, el productor (trabajador) y el consumidor, pero —claro— nunca el dueño.
Hacia finales del siglo XX, Silicon Valley se consolidó ya no sólo como un espacio para la investigación y el desarrollo tecnológico, sino que, con el advenimiento del Internet como una plataforma de libre acceso, la tecnología, es decir su desarrollo y uso, se masificó. A partir de aquí, el pensamiento evangélico-capitalista-neoliberal se convierte en el gran Leviatán inconmensurable e invencible. El problema con este Leviatán es que no es exento, sino que vivimos dentro de él y para él, y a diferencia del mito de la caverna, donde se nos niega la realidad, vivimos en un síndrome de Estocolmo generalizado, en que se prefiere esa realidad ficticia, fundada sobre la base de un castigo-recompensa, a una realidad social analógica a favor de la construcción de un bien común. Todo aquello sobre lo que se constituyó la posibilidad y la capacidad de desarrollo de la humanidad, con valores inexpugnables como la libertad, la solidaridad y la fraternidad, se han extinguido porque no hay siquiera una identidad común que favorezca la idea de un bien comunitario. Las identidades se construyen dentro y están exclusivamente a favor del propio monstruo. Es relevante entendernos desde ese nuevo capitalismo, donde la injusticia y la desigualdad son inherentes, porque ya no sólo arriesgamos nuestros cuerpos, como otrora el campesino o el obrero, sino que otorgamos nuestro ser: la fuerza de trabajo, el tiempo y los sentimientos valen lo mismo en el mercado de los datos. Lo que recibimos es la “recompensa” de nuestros propios deseos por alcanzar convertida en el impulso que nos hace seguir dentro de dicho sistema, cegados ante nuestra propia esclavitud. Sí, es curioso, pero es que la libertad del neoliberalismo se funda en la esclavitud, y en la peor que existe, que es la del pensamiento, el control disfrazado de voluntad propia, la quimera de una libertad fundada en el tamaño de la rebanada que, “gracias a un esfuerzo propio”, se logra arrancarle a dicho sistema piramidal, siempre en los límites de lo alegal, lo amoral o lo antiético.
El ciudadano y la ciudad misma se desterritorializaron generando un espacio geográfico nuevo lleno de códigos no comprensibles, pero sí “amigables”. El mundo digital, que el desarrollo científico hizo posible, materializó una economía de escala que se alcanzó gracias a una interfaz “amigable” que convirtió a cualquier persona común en un “usuario cautivo”. La aparente apertura de un espacio común y público —sin dueño— no es más que una ensoñación que hizo posible la emancipación de la tecnocracia de la opresión del Estado que no valía de nada sin su masificación. La apertura de este nuevo espacio digital no tiene una dimensión física definida (de hecho, su lenguaje técnico, operación y complejidad lo hace inconmensurable para la mayoría), pero todos estamos participando de él: a golpe de clics, nos hacemos presentes en un mundo virtual que, de manera perversa, se desdibuja para que no sea visible, para que irrumpa en nuestras mentes de manera etérea y en apariencia inocua. Es el mundo perfecto de las apariencias, de los simulacros, porque su supuesta democratización (a partir de que cualquiera con una “buena idea” puede ser no sólo participe, sino también ganador en esa ruleta) no es más que la invitación a la sobrealimentación del Leviatán, ya que él gana sin importar si es para hacer la guerra o para hacer la paz. El truco radica en que no se gana con la venta de un producto: el producto somos nosotros mismos. Lo relevante, entonces, son los segmentos, las interacciones mismas. El Big Data no es más que un mercado de datos enorme: todos sirven, todos pueden tener un fin, no importa quién o cómo se utilicen.
Entre aquella generación de la Francia del 68, específicamente Lefebvre y los años de asilo de Negri,5 se alertó sobre el peligro de la pérdida de identidad de la ciudad posindustrial, la fábrica como cuerpo de producción y reproducción social, en donde la ciudad cobraba sentido en la medida que respondía a dichas dinámicas sociales, económicas y políticas. Desde entonces se intuía la degradación de la ciudad gregaria y del espacio común que hacía visibles los códigos de aquellos acuerdos sociales. La ciudad se instrumentalizó a favor del consumo y el entretenimiento como la droga más potente para la naciente clase media (obrera-consumidora-emprendedora). El laissez-faire se convirtió en la doctrina de un neoliberalismo que encontraría su gran panacea en los avances y el engrosamiento de ese otro mundo digital.
Es así como la ciudad, entendida como cuerpo socio-territorial, hoy por hoy deja de ser la ciudad construida. Los individuos —que no ciudadanos— ocupamos un espacio fundamental en aquella ciudad virtual que habitamos desde la ubicuidad, donde las reglas físicas fundamentales del tiempo y el espacio ya no existen. Los conflictos del plano analógico de las ciudades pasan a segundo término y se difuminan ante el poder descomunal que adquiere ese otro mundo digital donde participamos no sólo con nuestros cuerpos, como en la antigua fábrica, sino también con nuestros deseos. La objetivación es tal que roza en la abducción colectiva, cuyo entreguismo a la esclavitud forma parte de los nuevos valores sociales. En aquel espacio, la clase social o la ocupación ya no son relevantes. Lo relevante es alcanzar un trozo de la tajada: obtener —da igual cómo— la riqueza suficiente —para no ver nuestras precariedades— con que aparentar libertad a costa de la pérdida absoluta de ella.
Entonces, cómo hablar de ciudad, cuando ya la hemos desvanecido, cuando desaparecen los ciudadanos con derechos plenos y con capacidad organizativa, reconocidos e identificados entre sí, para dar paso a simples individuos, usuarios de un sistema que no les reconoce su colectividad. La ciudad analógica es donde recalan los efectos del sistema, tanto los multiplicadores con la financiarización del desarrollo inmobiliario, como los efectos negativos: turistificación, gentrificación, precariedad, desigualdad y cualquier otro, nuevo o por surgir.
Desde la perspectiva de la biopolítica, en donde el poder se encarna y se exhibe la metamorfosis de los cuerpos humanos que responden a nuevas estructuras de poder, ¿no sería necesario que la ciudad irrumpa y cuestione esta nueva dimensión de poder digital: este metapoder que, desde la lógica económica, todo lo controla? ¿Acaso no resulta inminente intervenir con la intención de desplegar no sólo nuevas cartografías, sino también nuevas estructuras físicas que den cuenta de la fluidez y la multiplicidad de jerarquías e interacciones nuevas? ¿No deberíamos considerar que el humano requiere de la capacidad de abstracción para imaginar y crear, pero que siempre requerirá de la materialización de dichas abstracciones para creer en ellas, para comprobar sus propios sueños y anhelos, para comunicarlos a los demás, para reconocerse y ser reconocido? El problema es que nos encontramos en una línea transitoria casi invisible, en que se da una gran disparidad entre la ciudad construida y la identificación de sus propias crisis y carencias y la realidad de las dinámicas del biopoder omnipresente a través de la convivencia cotidiana y plena en una dimensión abstracta e infradimensionada. Es una línea punteada, segmentada de la distorsión entre el mundo digital y el mundo material.
¿Y no deberíamos exigir democracia y comunitarismo en el mundo analógico de la ciudad tradicional, en vez de exigir el surgimiento del sujeto político dentro de las entrañas del espacio virtual? El espacio digital debiera considerarse un territorio común al que es necesario interpelarle e imponerle los límites éticos que contribuyan al verdadero engrandecimiento de la humanidad y no al estadio esclavista en que la mayoría de la humanidad nos encontramos. El primer paso radica en la identificación de un nuevo CsO, de un “nosotros” como grupo de poder real que identifique y controle sus sujeciones, no esperando la protección de voces caducas, ilegitimadas por ellas mismas e irreconocibles. No hay encíclica papal que valga más que el poder de nosotros mismos identificados, pensando y redactando los valores éticos sobre los que la sociedad digital desea desarrollarse de la mano de una redefinición de la ciudad tangible y concreta.
Por el contrario, las ciudades en la actualidad seguirán con sus problemas de gestión de la escasez, pretendiendo la maximización de la eficiencia en la gestión de los recursos escasos, atrapadas en sus propias culpas de injusticia social y de máximo agente contaminante y sobre-explotador de los recursos del planeta. La ciudad está entretenida en sus propias crisis. Las administraciones públicas locales, y el Estado en general, incapaces de hacerle frente a las demandas sociales, desde sus cuerpos rígidos, engrosados, hipercolestémicos, víctimas de la alta burocracia, son ciudades distraídas en la invención de ideas que le hagan frente al Antropoceno y al cambio climático, tratando de expiar culpas en un modelo superado, mientras el verdadero poder y la raíz de la injusticia, tanto como el motor de las nuevas guerras, está en ese otro espacio que hoy por hoy todos ocupamos de manera omnipresente.
Cuando la lucha social legítima aparece, lo hace desde la búsqueda de las estructuras institucionales tradicionales, cuando ya han sido vaciadas de su propia naturaleza. Lo que existe son meras caricaturas de lo que algún día constituyó el poder político. Ni los esfuerzos del Estado Vaticano ni de otras voces políticas rancias tendrán la fuerza necesaria para materializar este nuevo CsO socio-digital, si no surge desde las entrañas sociales, desde los verdaderos afectados reconocidos en su propia vulnerabilidad, pero con la fuerza para imaginar nuevas vías para que sea creíble y para hacer posible la identificación humana fuera de la adormidera del sistema capitalista digital: un sujeto político de grandes miras que, al mismo tiempo que identifique las sujeciones, luche por su emancipación y construya los derroteros desde los que debe transcurrir su independencia y la construcción de un cuerpo nuevo que trascienda nuestros propios miedos y prejuicios que por ahora nos tienen atados.
- Catedrática y filósofa urbanita. ↩︎
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